Au cours d’une charge d’enseignement auprès d’étudiants infirmiers et moniteurs-éducateurs, nous avons été amené à réfléchir à un cadre d’analyse qui leur permettrait d’approcher de manière réflexive leurs expériences de terrain. Et ce, par le biais d’une démarche sociologique. C’est étonnamment du côté de Jacques Rancière, dans son travail sur le partage du sensible, que nous avons trouvé un point de départ. Il s’agira pour nous, après une présentation du travail de Rancière, de développer comment le sociologue s’est approprié le philosophe. C’est donc à une explication de braconnage conceptuel que nous allons nous livrer ici. Rancière devrait nous en excuser, lui qui lutte pour la transgression des frontières, dont celles qui définissent les disciplines universitaires. Dans un dernier temps, nous proposerons les réflexions que ce travail nous a inspirées sur l’exclusion. Elles seront en décalage avec le sens habituellement prêté à ce terme. Mais elles présenteront l’intérêt de pouvoir s’inscrire au coeur d’une analyse des pratiques professionnelles et de ce qu’elles produisent.

Ce que Rancière nous dit

Par l’expression « partage du sensible », Rancière désigne le découpage de l’espace social par des frontières définissant un commun que les individus partagent, des parts exclusives revenant à certains ainsi que l’absence de part pour d’autres. Sa construction conceptuelle s’insère dans un travail d’ensemble dont le but est de comprendre « comment quelqu’un, à une place donnée, peut percevoir et penser son monde. »¹ Ce partage est un « système d’évidences sensibles », de « formes a priori de ce qui se donne à ressentir »² qui viennent structurer la perception d’autrui. Cette dernière est à comprendre selon un double sens : celle qu’autrui a et celle que nous avons d’autrui. C’est ainsi que le partage du sensible vient déterminer ce qui est audible et ce qui est visible. Il établit une séparation entre ce qui est perceptible et ce qui ne l’est pas. Nous devons noter que cette question articule la dimension cognitive de la perception, au sens de grille d’appréhension du monde, ainsi que sa dimension éminemment conflictuelle. Il y a une lutte pour la légitimité et l’imposition d’un certain ordre sensible qui guidera la perception vers ce qu’il y a voir ou à ignorer et contraindra les comportements de manière à faire montrer, dire ou au contraire à faire cacher ou taire.

Ces frontières découpent notre expérience en différents espaces et temps, y répartissant les activités possibles en fonction de la part qui nous revient. Dans cette structuration, certaines choses seront visibles ou non, pourront être montrées ou non, seront audibles ou non. Les individus sont distribués dans ce découpage. Le partage établit des identités, des positions, des visibilités, des choses pensables, d’autres inimaginables. Il organise l’expérience concrète et sensible que nous avons du monde. Les parts dont parle Rancière sont ces places que nous avons dans l’espace social ainsi que l’expérience sensible dont nous héritons et que les autres ont de nous.

Prenons un exemple relevant de l’univers médical qui permet de commencer à mettre Rancière au travail. L’hôpital est découpé en différents espaces : couloirs, chambres, salles d’examen… Il y a fort à parier que la nudité du patient, bien que courante dans ce lieu, ne puisse avoir droit de cité dans tous les espaces. Sa place est dans la chambre ainsi que dans les salles d’examen et d’opération par exemple. Le couloir n’est pas un lieu où il est permis de donner à voir sa nudité. Au-delà de cette répartition dans l’espace, nous pouvons penser que les temps structurent aussi l’autorisation de la visibilité du corps nu. Si un professionnel rentre dans une chambre, que le patient y est nu, debout, cela peut poser souci, alors que lors de la toilette, la nudité sera normale. Nous pouvons ensuite nous poser la question du rapport à la nudité du patient. L’éthique professionnelle tente de l’encadrer. Il doit être rationnel. Par exemple, bien que possible, son érotisation n’est pas permise. Le caractère sensible de l’expérience de la nudité est donc régi par un ensemble de normes qui obligent un regard professionnel. Et pour clore cet exemple, nous pourrions dire que la nudité du professionnel est interdite, sauf si sa part dans la situation est celle de patient. Nous voyons bien dans cet exemple que se joue la question des espaces, des temps, des activités qui s’y répartissent et celle de ce que l’on a le droit de montrer, de voir et du type de regard qui y est légitime. Ces différentes dimensions caractérisent le partage du sensible.

Derrière les termes de « visible » et d’« audible », il faut pouvoir imaginer toutes les déclinaisons que nous pouvons en faire : être visible, pouvoir rendre visible, être perceptible, être mis en avant, voir, entendre, ne pas être entendu, ne pas comprendre des propos… Les évidences sensibles structurent tout cela. Pour aller plus loin et approfondir la compréhension de ces dimensions, prenons un exemple donné par Rancière. Dans La mésentente³, il écrit sur la situation des plébéiens, ces gens du peuple de la république grecque. Les citoyens, détenteurs de l’ordre légitime, les considéraient comme incapables de discours politiques. Ils leur reconnaissaient la seule capacité à émettre des bruits, comme les animaux, des bruits exprimant uniquement des besoins et états émotionnels. Point de discours rationnel pour eux. Rancière raconte une de leur révolte, au travers de laquelle, ce partage, défini par les dominants a été ébranlé. A été ainsi mise en vue la capacité politique des plébéiens, rendant leur parole audible pour les dominants. La nature de leur discours n’a pas changé. C’est sa place dans l’ordre sensible qui a bougé, qui a obtenu une reconnaissance nouvelle.

C’est en cela que le partage du sensible ne peut être vu comme désignant simplement la dimension cognitive de la perception. Il indique aussi pleinement la nature construite et relative des places et des perceptions, dénigrantes ou positives, d’autrui, en fonction de sa place dans la structure sociale. Il théorise la répartition des compétences reconnues aux individus en fonction de leurs appartenances.

Nous retrouvons en fait deux nuances qu’offre le terme de partage. La première indique le découpage d’une entité en différentes parts. Par exemple, dans une institution accueillant des usagers en situation de handicap, nous pouvons penser que les lieux sont répartis entre les acteurs : les résidents ont des chambres, les éducateurs des bureaux, puis il existe des parties communes. Il en est de même d’une répartition des rôles. La seconde nuance nous centre sur le vécu commun d’une situation. C’est ainsi qu’au sein d’un même lieu d’accueil, professionnels et usagers expérimentent la même institution. Ce commun est partagé de manière inégalitaire, par des frontières établissant les parts inégales des individus, les assignant à des places, à des sensibilités différentes, à des discours différents… L’expérience sociale ainsi présentée est celle d’une altérité marquée le plus souvent par l’asymétrie des positions. Les parts sont caractérisées par leur situation dans ce découpage et reviennent aux individus de manière différenciée. Tous n’ont pas les mêmes parts, et certains n’ont pas de part : ils sont exclus du commun (ex : nudité à l’hôpital). La différence de part se caractérise par des différences d’expérience sensible au quotidien : cela se déplie sur ce que l’on voit, que l’on montre, que l’on dit, que l’on entend, … Rancière place ainsi l’altérité au centre de l’expérience. C’est une altérité caractérisée par la dissymétrie à l’inverse d’une altérité qui désignerait un autre semblable.

Pour aller plus loin, Rancière ne se limite pas à théoriser l’existence d’un partage du sensible. Son travail vient réfléchir l’émancipation des individus, comme un processus de traversée des frontières posées par le découpage⁴. Cela revient à quitter la place qui nous est attribuée, définie par des compétences et des incompétences. Elle est alors une reconfiguration sensible de sa propre expérience. Dans la Mésentente, Rancière oppose la police comme logique d’organisation du corps social selon une logique des places, à la politique comme activité « qui rompt la configuration sensible où se définissent les parties et les parts ou leur absence par une présupposition qui n’y a par définition pas de place. (…) L’activité politique est celle qui déplace un corps du lieu qui lui était assigné ou change la destination d’un lieu ; elle fait voir ce qui n’avait pas lieu d’être vu, fait entendre comme discours ce qui n’était entendu que comme bruit. »⁵. C’est un processus d’émancipation qui se fait par le biais d’un collectif. C’est une lutte entre deux mondes sensibles. Elle se caractérise par l’opposition d’un monde sensible présupposant de la compétence de  « n’importe qui » par rapport à l’ordre dominant habituel, distribuant des parts inégales. La politique est donc une dynamique tendant vers l’altérité caractérisée par l’égalité.

Pour terminer, au-delà du processus politique, les écrits de Rancière laissent entendre que deux ordres sensibles peuvent s’opposer sans que l’égalité soit centrale. Ce que nous voulons mettre en avant en rappelant cette dimension du partage du sensible, c’est son aspect dynamique et construit. Il n’est pas un partage établit ad eternam, ni un partage univoque. Cette question du sensible est mobile, du fait des luttes qu’elle suscite.

De Rancière au sociologue

Il s’agit maintenant de voir de quelles manières est-ce que la lecture de Rancière peut intéresser le sociologue pour proposer une démarche réflexive au professionnel du soin et du social. Nous allons proposer plusieurs points d’entrée sociologiques sur cette question.

Pour commencer, nous miserons sur la dimension cognitive du partage du sensible. Le lien, qui nous semble aller de soi avec la sociologie est celui que nous pouvons faire avec la théorie de Berger et Luckmann à savoir celle de la construction sociale de la réalité. Ils expriment l’idée que se construisent des visions locales et historiques du monde. Le processus de socialisation revient alors à l’incorporation de cet « univers symbolique et culturel »⁶. Cette vision du monde, nécessairement relative, devient pour l’être socialisé le monde réel. L’originalité de Berger et Luckmann est d’avoir considéré que la socialisation n’est pas qu’un processus propre à l’enfant, mais qu’il concerne aussi les adultes. Ainsi, par le terme de socialisation secondaire, ils désignent l’« intériorisation de sous-mondes institutionnels spécialisés », l’« acquisition de savoirs spécifiques et de rôles directement ou indirectement enracinés dans la division du travail. »⁷ Il existe un lien évident entre le partage du sensible et le couple réalité sociale/socialisation. Le partage du sensible est, entre autres, le fruit d’une incorporation de la réalité sociale, produit d’une construction, dans le cadre de la socialisation des individus. Par l’intégration d’un monde ou d’un « sous-monde institutionnel » les individus intègrent des grilles de lecture de la réalité qui sont à mettre en lien avec les « systèmes d’évidences sensibles ». Pour analyser le partage du sensible dans un univers professionnel, il est donc primordial de se pencher sur la réalité sociale intégrée par les individus. Il s’agit de pouvoir analyser à travers quelles grilles de lecture ils sont en rapport avec le monde. Il faut porter son attention sur ce que d’autres appelleraient les représentations sociales ou l’idéologie au sens de Maffesoli⁸.

Ensuite, Dubar précise de la manière suivante les savoirs spécifiques qui entrent en jeu dans la socialisation secondaire : « ce sont des machineries conceptuelles comprenant un vocabulaire, des recettes (ou formules, propositions, procédures), un programme formalisé et un véritable  ‘’univers symbolique’’ véhiculant une conception du monde. »⁹  Ainsi, nous pensons que l’étude de la réalité sociale d’un univers professionnel doit pouvoir se pencher de manière spécifique sur ces savoirs mobilisés. Rancière nous oriente dans ce sens lorsqu’il écrit que « la sensibilité à un phénomène est toujours liée à la manière dont un phénomène est nommé et rationalisé. »¹⁰ Les savoirs ont cette particularité de constituer une rationalisation des phénomènes auxquels les professionnels sont confrontés. Concernant le monde médical, nous savons bien que la rationalisation bat son plein au travers de la démarche scientifique qui découvre, observe, classifie… Du côté du travail social, cette démarche est différente. Elle est difficile car, comme le véhicule l’idéologie professionnelle, c’est de l’être humain dont il est question. Le concept rationnel laisse alors échapper beaucoup. C’est un milieu qui n’a pas un corpus précis de savoirs et de techniques propres permettant d’appuyer la pratique. Cependant, les travailleurs sociaux ont l’habitude d’emprunter aux sciences humaines et notamment à la psychologie par exemple. C’est par ailleurs un milieu où les « paradigmes » professionnels et politiques se succèdent pour désigner problèmes, solutions et méthodes. Ce sont des éléments qu’il s’agit de sonder pour comprendre l’univers symbolique sur lequel le partage du sensible peut reposer.

Michel Maffesoli, dans La connaissance ordinaire, rappelle l’importance de la considération à accorder aux idéologies. Par ce terme, il désigne ce qui peut se rapprocher de ce que nous avons appelé univers symbolique. Se pencher sur les idéologies amène à considérer la présence de ce qu’il appelle le polythéisme, donc d’une multiplicité complexe, antagonique, en évolution, des représentations qui sous-tendent la société. Maffesoli oppose à cela le monothéisme, image de la volonté positiviste visant à tout saisir, de manière simple et univoque, sous la rationalité scientifique. Ainsi, de notre lecture de Maffesoli, nous retenons fortement son invitation à considérer la complexité de l’univers symbolique. Les idéologies sont multiples, évoluent, meurent, dominent, se coordonnent… S’intéresser à la construction de la réalité par les professionnels ainsi qu’à leurs savoirs, implique de s’en approcher comme d’un phénomène complexe. Il ne s’agit pas de les penser comme une vision monolithique du monde. Elle est multiple.

Après nous être penché sur l’univers symbolique, proposons maintenant un petit détour par la théorie de l’acteur-réseau. Tout au long de son plaidoyer pour une nouvelle sociologie, Latour¹¹ ne cesse d’en appeler à la prise en compte des actants non-humains, comme partie prenante de la configuration des situations. Cette sociologie fait écho à la démarche de Foucault, ou d’Agamben, qui proposent, par le terme de dispositif de tenir compte des objets, des bâtiments, des écrits formels… Les professionnels de la santé et du social mobilisent un ensemble d’outils qui sont des outils permettant la perception et la communication de ces perceptions. Par exemple, l’American Psychiatry Association produit une classification des maladies qui s’appellent le DSM qui est ensuite publiée sous forme de livres et utilisée sur le terrain par les psychiatres. De même, une assistante sociale peut disposer d’un questionnaire de premier accueil d’un usager comme support d’un entretien ou d’un logiciel de base de données pour suivre les usagers. Pour terminer, une institution peut utiliser différents outils pour communiquer les informations prélevées par l’observation. Nous postulons que ce sont autant de dispositifs qui contraignent les pratiques de perception et de communication des perceptions. Cela configure le partage du sensible. Le questionnaire, par exemple, contraint de manière assez évidente. Il ne permet de relever que certaines informations et oriente la réalité qui sera mise à jour et communiquée. De même, des examens de santé rendent visibles un taux de ci, une image de ça, mais pas le vécu du patient. Au-delà de l’univers symbolique, il est pertinent de se pencher sur les outils de perception pour voir de quelles manières ils viennent configurer, en situation, le sensible. Il est évident qu’étudier ces outils de manière déconnectée de l’étude du symbolique serait impertinent.

Nous aimerions maintenant nous pencher sur la dynamique du partage du sensible. De manière simpliste, nous pourrions le penser comme un découpage unanime. Son étude reviendrait alors à définir un partage univoque, un peu à la manière dont Bourdieu a pu dresser le tableau d’une société de places différenciées, peu mouvantes. Cependant, Rancière ouvre comme perspective la mouvance de ce partage du sensible. Par les termes de « politique » et d’« émancipation », il désigne l’affrontement entre deux versions du partage du sensible : l’ordre légitime et une autre proposition de configuration. Cette mouvance peut être sondée à différents niveaux pour les univers professionnels que nous considérons ici. Par exemple, nous pouvons analyser, dans une visée macro, comment le partage du sensible se reconfigure dans la médecine en occident avec la nouvelle place de l’usager. Cependant, nous souhaitons nous centrer plus particulièrement au niveau des réalités vécues quotidiennement par les individus. Notre but est bien de réfléchir à un cadre d’analyse de la relation avec l’usager. Comment saisir alors cette mouvance ? Notre première proposition est de s’en saisir dans une perspective interactionniste, dans la direction proposée par Strauss. La dynamique du sensible n’est alors plus une simple opposition entre une version dominante et une version dominée, mais le produit complexe d’interactions, permettant la construction négociée d’un certain ordre¹². Le partage du sensible désigne donc le produit d’une équilibration constante par le biais des interactions.

De plus, les relations de pouvoir sont un élément important à considérer, car Rancière indique bien que le partage du sensible implique une forme d’assignation à une part donnée, pour ceux qui ne sont pas maîtres de la légitimité. Si nous nous inscrivons dans le postulat d’un ordre négocié, nous ne pouvons mobiliser le paradigme de la domination pour comprendre les dynamiques du partage au quotidien. Il ne permet pas de saisir l’activité des acteurs, de même qu’il postule que c’est essentiellement en dehors des situations que les relations de pouvoir se jouent. A la place, Éric Macé propose de mobiliser le paradigme du pouvoir qu’il définit de la manière suivante dans son champ d’étude qu’est le genre : « ces hiérarchies, ces normes et ces identités de genre (…) sont les enjeux toujours problématiques d’un rapport de pouvoir qui s’exerce en continu dans des relations, des dispositifs, des technologies de sexualité et de genre, ces dernières constituant simultanément les conditions de réalisation de l’exercice de ce pouvoir et le point d’appui de leur résistance. »¹³ Cette définition attire l’attention sur l’aspect fragile des relations de pouvoirs, sur leur dimension construite. Par ailleurs, elle met en avant la mobilisation de ce que Latour appellerait actants non-humains.

L’entrée par l’ordre négocié ainsi que par les relations de pouvoir nous permet de considérer le partage du sensible dans ce qu’il a de dynamique et de conflictuel. Partant de là il, s’agit de sonder ce qui se construit et comment cela se construit. Il est possible d’étudier quelles sont les normes qui émergent, les rapports que les acteurs construisent vis-à-vis d’elles, la pratique qu’ils en ont et le contenu des relations entre les acteurs. La question du pouvoir permet de sonder de quelles manières un individu peut agir sur l’action d’un autre. Il nous semble que ces deux entrées présentent pour les professionnels l’intérêt de permettre une distanciation d’avec son expérience, tout en concevant son implication dans la construction des situations. Par exemple, les questions pouvant guider ces analyses sont les suivantes : quelles normes se négocient dans l’interaction ? Qui négocie quoi avec qui ? Quels sont les sanctions sociales en cas de résistances ? Quels dispositifs sont mobilisés pour encadrer les pratiques ?

Le partage de l’exclusion

C’est résolument dans une volonté d’appréhension de la complexité du fouillis quotidien que nous proposons cette réflexion sur le partage du sensible. Derrière un partage qui peut facilement être vécu comme naturel ou normal, il nous semble que nous avons pu montrer que se trouve une réalité fourmillante, conflictuelle, traversée par les divergences, dans laquelle se construit, par le biais d’un ensemble de mécanismes, un partage du sensible marqué, bien souvent, par l’inégalité des parts. Nous allons maintenant proposer deux réflexions en lien avec l’altérité et l’exclusion que nous a suscitées notre travail sur Rancière.

Agamben¹⁴ amène cette idée que le dispositif retire à l’individu un bout de lui-même. Il amène à une certaine forme de subjectivation et ainsi, tour à tour, nous sommes des sujets différents en fonction des dispositifs dans lesquels nous nous trouvons. C’est à rapprocher avec les analyses de Foucault qui postulait qu’il n’y a de sujet que dans un dispositif, et donc, que l’individu se subjective dans un dispositif donné. Ce processus de subjectivation se trouve en tension entre contrainte du dispositif et lutte contre ces contraintes. L’image que ces deux auteurs offrent de l’individu sont celles d’un invidivdu convoqué sous un certain registre par le dispositif qui le capture. D. Memmi¹⁵ donne un exemple frappant de cela lorsqu’elle étudie les biopolitiques, dans le cadre de l’interruption médicale de grossesse. Elle explique que dans le dispositif de contrôle, basé sur un entretien avec le corps médical, le médecin convoque un individu rationnel, jouant finement pour que l’individu émotif reste à la porte de la consultation. L’analyse en termes de partage du sensible est claire. Les différents dispositifs proposent un partage impliquant ce qui peut être dit, fait, les types de discours, … Dans le social et le médical, c’est un certain individu qui est attendu comme un individu qui vise l’autonomie ou qui prend sa santé en main. Mais c’est à chaque fois une saisie parcellaire de l’individu qui est proposée, qui officiellement laisse sans part le reste de l’individu et lui fait violence s’il tente de se manifester. C’est pour nous une forme d’exclusion qui se joue ici et qui peut faire l’objet des conflits et des enjeux de la construction du partage du sensible. C’est par exemple ce qui s’est joué au travers de mouvements de malades du SIDA qui ont profondément impacté la part des malades dans la relation patients-médecins. Le partage du sensible venant configurer cette saisie de l’individu dans les dispositifs, il structure en fait les formes du rapport à l’altérité. Et ce qui est exclu de l’individu peut être le moteur pour faire bouger les lignes.

Ensuite, comme nous l’avons déjà exprimé, Rancière parle de compétences reconnues ou non. Nous aimerions amener ici la réflexion sur l’aspect construit de ces compétences. Partons d’un exemple. Nous sommes dans un centre accueillant des personnes en situation de handicap. Ces personnes peuvent être caractérisées par leur capacité à parler, beaucoup étant sans parole. Si cela peut passer pour une compétence propre à l’individu, un peu d’analyse permet de considérer comment, en réalité, le langage est aussi une compétence construite en situation. Par exemple, un résident peine à s’exprimer. Il ne le fait qu’en répondant oui ou non aux questions qu’on lui pose. De ce fait, le personnel lui impose de nombreux choix. Car « il ne peut pas parler ». C’est la première justification qui peut venir à l’esprit. Mais dans l’absolu, n’est-ce pas aussi un manque de temps qui empêche de développer un mode de communication, basé sur des questions fermées, qui permettrait à ce résident d’avoir plus de prise sur les choix qui le concernent ? Et qu’en est-il de cet autre résident, qui s’exprime difficilement. Il est compris aisément par les professionnels qui le connaissent bien. Un peu comme les parents seuls comprennent leur bébé. Cela pose problème pour les nombreux remplaçants qui viennent répondre aux nombreuses absences de professionnels. Ces situations ne viennent qu’imager ce que nous avons déjà évoqué précédemment à savoir la question des compétences et de leur caractère construit. Elles nous permettent aussi de montrer comment ce qui est construit en termes de capacité peut entraîner des processus d’exclusion. Dans le monde médical et social, cette exclusion de la part des compétents impacte essentiellement sur l’autonomie de l’individu.

Évidemment, notre propos, bien qu’incisif, n’est pas là pour critiquer l’univers professionnel. Notre but est simplement d’esquisser une piste de réflexion. Ce partage du sensible à la Rancière n’est-il pas une occasion de déconstruire la (non-)compétence à savoir, à parler, à agir, etc. que l’on attribue à certains et pas à d’autres ? Pour réfléchir à toutes ces frontières entre places que nous créons dans nos interactions et qui attribuent des rôles et des capacités ? Au travers de cette altérité-inégalité qui le caractérise, par opposition à l’altérité-égalité, le partage du sensible permet de penser l’exclusion comme la non-reconnaissance de l’autre comme compétent, comme digne d’être écouté sur un certain type de discours… Rancière postule ce qu’il appelle la compétence de n’importe qui, appelant de cette manière une reconstruction du partage en vue d’une altérité-égalité. Ainsi, son édifice théorique est une prise de position éthique qui peut venir faire écho aux éthiques des professions considérées ici.

Avant de terminer

Il est de ces concepts dont une phrase ne suffit pas à en faire un tour d’horizon, encore moins à en épuiser la richesse. Si Rancière nous le livre par moment sous la forme d’une phrase, il semble que ce qu’il écrit ensuite vienne la déborder. Le sentiment que nous avons en cette fin d’écrit est d’avoir pu livrer une appropriation de ce partage du sensible, sans pour autant en avoir épuisé la question. Le travail de Rancière est dense et comporte de nombreux détours et recoins. Cette cartographie tumultueuse offre une richesse pour la réflexion, permettant ainsi une démarche heuristique forte que nous espérons avoir montrée dans notre écrit. Michel Maffesoli appelle à l’utilisation de « notions », une forme de conceptualisation moins systématique, simplifiée et schématique que le concept. Au travers de ce terme il espère une recherche qui accepte la complexité du monde et l’incomplétude du savoir, nécessairement parcellaire et inabouti. Il nous semble que le travail de Rancière, du fait de sa densité, a pu nous offrir cette souplesse, pour parcourir au travers de plusieurs entrées sociologiques la question du partage du sensible. C’est une notion dont l’usage s’avère être extrêmement riche pour la réflexion sur les pratiques professionnelles.

1. RANCIERE J., Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p.572 ︎
2. RANCIERE J., Le partage du sensible, Paris, La fabrique, 2000, p.12-13 ︎
3. RANCIERE J., La Mésentente, Paris, Galilée, coll. La philosophie en effet, 1995, 188 p. ︎
4. RANCIERE J.,Et tant pis pour les gens fatigués, Op. Cit., p. 573 ︎
5. RANCIERE J., La Mésentente, Op. Cit., p.52-53 ︎
6. DUBAR C., La socialisation, Paris, Armand Colin, coll. U, 4è éd., 2010, p.94 ︎
7. DUBAR C., La socialisation, Op. Cit., p. 95 ︎
8. MAFFESOLI M., La connaissance ordinaire, Paris, Librairie des méridiens, 1985, p. 79-95 ︎
9. DUBAR C., La socialisation, Op. Cit., p. 95 ︎
10. RANCIERE J., Et tant pis pour les gens fatigués, Op. Cit., p.583 ︎
11. LATOUR B., Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La découverte/Poche, 2007, 401 p. ︎
12. STRAUSS A., La trame de la négociation, Paris, L’Harmattan, coll. Logiques sociales, 1991, 311 p. ︎
13. OULC’HEN H., Les usages de  Foucault, PUF, Paris, coll. Pratiques théoriques, 2014, p. 198 ︎
14. AGAMBEN G., Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Paris, Édition Payot et Rivages, 2007, 50 p. ︎
15. MEMMI D., « Archaïsme et modernité de la biopolitique contemporaine : l’interruption médicale de grossesse », in Raisons politiques, Presses de sciences Po, n°9, 2003, p. 125-139 ︎

L’article « Du partage à l’exclusion : braconnages sociologiques sur les terres de Rancière ». Rusca, 6, 2014. est apparu en premier sur Sébastien Joffres.

Notre société est structurée autour d’une fantastique autodiscipline du temps. Nous ne saurions imaginer comment il pourrait en être autrement. (Philippe Zarifian, Temps et modernité, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 19)

Un objet central

Sans cesse, le temps

J’ai maintes fois entendu des propos similaires à ceux qui suivent : « Je suis en 3e année. », « Aujourd’hui, j’ai 2 h de cours de sociologie. », « Vous avez 30 minutes ! », « 42 h de méthodologie, cela me semble trop ! », « Je suis responsable des deuxièmes années », « Ils ont eu seulement 2 heures pour répondre à ces questions. » Étudiants, formateurs permanents, vacataires, à l’occasion des réunions, des cours, des temps informels, se prêtent tous à ces énoncés situant leur réalité dans le temps.

De même, lorsqu’un cadre pédagogique me sollicite pour une intervention, il est d’usage qu’il me communique plusieurs repères temporels, à l’instar des informations contenues dans ce courrier électronique :

Serais‑tu disponible et intéressé ? Dans l’idéal cette intervention pourrait avoir lieu le mardi 6 mars après‑midi (13 h 30/17 h). » (mail d’un cadre pédagogique)

Ce type de demande est habituellement accompagné du « déroulé du cours », document qui présente, sous la forme d’un tableau, l’agencement dans le temps des différents contenus, consignes et intervenants d’un module. Il propose, aux divers acteurs, une vue d’ensemble des dates et des horaires, tout en les comptabilisant.

Par ailleurs, le dispositif subit quotidiennement des accrochages temporels. Tel étudiant ne rend pas son écrit à la date prévue. Les délais donnés pour réformer un cursus complet de formation semblent trop courts du fait de la surcharge de travail actuelle. Une étudiante arrive régulièrement en retard. Ou encore, une formatrice apprend que les créneaux demandés, pour l’accompagnement de l’écrit certificatif qu’elle organise, n’ont pas été intégrés tels qu’elle le souhaitait au calendrier de l’année à venir, ainsi qu’elle me l’écrit dans ce mail :

Mais le pire c’est que j’ai découvert la semaine dernière le calendrier de la 2e année et c’est l’enfer pour accompagner les étudiants à la certification d’avril… et ce n’est pas comme si j’avais fait des demandes en amont ??

Bref je dois tout revoir et proposer quelque chose de cohérent avec ce que j’ai pour un passage de certification en 3e année !

Par conséquent, dès qu’une personne est impliquée dans les formations sociales, ses échanges avec les autres mobilisent continuellement des éléments liés au temps : des repères temporels (dates, années du dispositif), des mesures (nombre d’heures, de semaines) ainsi que des articulations entre les deux. Je me suis donc proposé de l’envisager comme une matière sans cesse manipulée. Au cœur de cette activité, les cadres pédagogiques manient presque littéralement ce matériau en déplaçant, en agrégeant, en précisant, en remplissant, en étirant, en négociant des durées, des dates, des agencements. Et ce faisant, ils essaient d’articuler d’autres personnes à la trame temporelle ainsi produite, à l’instar de cette cadre pédagogique qui m’a appelé pour que je déplace une série d’interventions du matin à l’après‑midi, pour permettre à une formatrice extérieure d’intervenir, malgré son emploi du temps qui venait de changer du fait d’un nouveau poste. S’attarder sur le temps offre alors un poste d’observation intéressant pour comprendre la fabrication de la formation.

Un détour par l’Israël antique

Pour accentuer cet intérêt, je propose au lecteur d’explorer une expérience formative autre que celle des travailleurs sociaux. Dans ses conseils méthodologiques, Becker affirme l’importance de multiplier les cas étudiés, pour mettre en lumière de nouveaux paramètres et ouvrir de nouvelles pistes d’analyse. À ce titre, il écrit sur l’utilité des histoires fictionnelles ou partiellement vraies :

Un récit imaginaire ou fictif ne prétend pas décrire fidèlement quelque chose de réel, comme on l’attend d’une recherche scientifique. Mais il nous dit comment un aspect de la réalité fonctionnerait s’il fonctionnait comme l’indique le modèle mathématique, le type idéal ou le récit. L’histoire n’est pas vraie, mais elle oriente de manière utile vers le genre de choses que l’enquête en cours doit chercher et examiner¹. 

Il exemplifie ce principe en rendant visible l’existence de diverses formes de stabilité des créations musicales. Il propose l’histoire légendaire d’un homme parfois pris par l’envie de composer de la musique. Il confectionnait alors une flûte, dans un bambou coupé à proximité de son habitation, en perçant les trous de manière à produire une gamme de notes basée sur un hexagramme de Yi King pris au hasard. Durant une journée, il explorait ce territoire musical en créant de nouvelles mélodies. Puis, le soir venu, il achevait son travail en jetant l’instrument dans les flammes. Cet homme trouvait son plaisir dans la production d’univers musicaux éphémères².

Aux côtés de cette histoire, possiblement vraie, Becker détaille le fonctionnement de la musique classique qui témoigne — tant à propos des instruments, que des systèmes de notation, des techniques de jeu et de la diffusion — d’une forte stabilité au cours du dernier siècle. Puis il propose un troisième exemple, en la personne d’Harry Partch. Ses instruments excentriques et ses gammes nouvelles l’ont obligé, pour que ses compositions soient jouées, à former des musiciens à ses nouveaux engins, codes et techniques. Pour ce, il devait trouver des personnes intéressées par l’expérimentation musicale. Et bien souvent, c’est auprès d’étudiants qu’il reçut l’intérêt recherché. Ce n’est qu’à ce prix qu’il a pu voir sa musique venir à la vie et entrer dans l’Histoire.

Le contraste qui s’établit entre ces trois exemples attire le regard sur la stabilité, plus ou moins grande, de la musique, qui court d’une mélodie éphémère à la possibilité qu’une partition soit jouée de la même manière par différentes personnes, à des décennies et des kilomètres d’écart. Il suscite alors un questionnement quant à ce qui permet à une musique de perdurer, sans devoir se réinventer chaque jour.

À l’instar de Becker, je propose à mon lecteur un détour par la Judée du premier siècle, à travers le résumé d’une histoire qui rend visible la multiplicité des temporalités impliquées dans le phénomène formatif à travers les âges. D’un certain point de vue, les évangiles racontent l’histoire d’une formation. Jésus assemble autour de lui douze hommes qu’il appelle à le suivre³. Ces derniers le feront quotidiennement durant trois années et demie. Ils écouteront longuement le maître, puis échangeront, marcheront, mangeront et débattront avec lui. À travers ce cheminement, ils vivront une transformation⁴, celle du passage d’une vision messianique du monde à une autre, si différente qu’elle fut acceptée par peu de judaïsants de leur époque.

Ce périple se fera en dehors de l’espace clos de la classe, le plus souvent à l’occasion de prêches en plein air ou au cours de repas, durant lesquels les disciples apprendront en écoutant le maître — bien plus longtemps que les 45 minutes aujourd’hui recommandées — s’adresser aux foules, en le regardant faire et en recevant de lui des enseignements en aparté. Ils seront même envoyés pendant un temps pour pratiquer et annoncer le même message dans d’autres territoires.

Ce qui saute probablement aux yeux de l’homme moderne est la relation de pouvoir entre cet homme appelé « Maître » et ceux qui le suivent. Il n’est pas question d’accompagnement ou d’apprenants. Les disciples sont appelés à appliquer les préceptes qui leur sont enseignés et non, à produire leurs propres savoirs⁵.

Pour ma part, ce qui m’intrigue est une dimension moins visible, moins surprenante et pourtant, peut‑être, bien plus détonante d’avec notre époque que cette relation formative. Le lecteur moderne ne retrouvera pas dans les récits des évangiles toutes ces unités temporelles qui peuplent aujourd’hui les centres de formation. Jamais un disciple ne court de peur de manquer le début d’un examen. Jésus ne s’affaire pas à organiser 28 heures d’eschatologie⁶ dans les semaines encore disponibles. De même, les disciples ne cherchent pas à valider le bon nombre de crédits ECTS pour valider un diplôme. Seuls les Monty Python auraient pu raconter ainsi cette histoire.

Même si elle ne mobilise pas nos repères temporels actuels, cette formation n’est pas hors du temps. Le lecteur trouvera plusieurs indices des jours et des moments de la journée qui permettent de situer les évènements⁷. De plus, les éléments temporels du récit inscrivent cette formation dans le rythme de la vie religieuse du judaïsme de l’époque. Le récit se déroule au fil des Pâques et autres fêtes des huttes. Pour les traditions théologiques catholique et protestante, chacune de ces fêtes prescrites par Dieu au peuple juif dans les temps anciens, symbolisait de façon prophétique quelque chose du Christ à venir⁸ qui accomplit alors leur signification par son ministère terrestre puis céleste. La formation des disciples auprès du Messie attendu se déroule, essentiellement, dans la trame de l’histoire de la relation de Dieu à l’humanité⁹. Elle est logée au creux du plan « cosmique » du Salut des hommes¹⁰, dans le temps de l’accomplissement de prophéties anciennes¹¹. Pour eux, il n’existe pas d’heures, pas de modules, pas de curriculum. Les heures sont principalement celles des grands évènements de la vie du monde. Et le futur annoncé est eschatologique¹², voire déjà présent¹³, et n’a rien de commun avec des perspectives de débouchés professionnels.

Là où nos heures, réparties en modules, étalées sur des semaines et années, nous paraissent naturelles, la théologie chrétienne nous permet d’entrevoir que la formation peut être inscrite dans un temps radicalement différent. Ce récit invite alors à approfondir la question des temporalités des formations sociales et ce qui les caractérise. Si les temps anciens mobilisaient Dieu, un Messie, un peuple, des paroles prophétiques, des rites religieux, le temps long des millénaires et l’histoire de l’humanité dans son ensemble, quelles sont les entités qui, aujourd’hui, font le temps des formations ? Quelles sont les manipulations auxquelles elles donnent lieu ?

Réfléchir à la matière‑temps me semble d’autant plus important que ce composant n’est que peu étudié dans les sciences de l’éducation. L’univers formatif est analysé à travers les concepts de compétences, d’ingénierie, de dispositif, de Sujet, de l’identité, des postures professionnelles, de la professionnalisation, etc. Autrement dit, le discours scientifique mobilise surtout des entités propres à ce domaine, ainsi qu’à celui du travail. La notion de temps est régulièrement présente dans ces travaux. On donne sa longueur ou bien l’on disserte sur le passage d’une période à une autre dans les dispositifs d’alternance. Mais, il n’est jamais au centre de l’analyse comme un être qui compterait. Il n’est pas étudié pour lui‑même¹⁴, en tant que constituant des dispositifs et comme pouvant être fait de différentes temporalités. Il joue le simple rôle d’élément de cadrage, comme s’il était uniforme et égal, dans toutes les sphères sociales et toutes les époques. Il est un acquis dont les présupposés ne sont pas remis en question.

Quatre interrogations ont guidé mon exploration du dispositif à partir de la perspective temporelle. Pour commencer, je me suis demandé quelles entités, ayant trait au temps, sont manipulées par les acteurs. Ensuite, j’ai voulu comprendre quels éléments participent à produire et spécifier cette matière‑temps. Puis je me suis intéressé aux manipulations effectuées sur ces entités. Pour terminer, un quatrième axe de questionnement a vu le jour durant l’écriture du chapitre. J’ai tenté de réfléchir les conséquences de l’importance du type de temps qui émergeait de mon analyse.

Cette réflexion s’est accompagnée de l’impression d’être face à un matériau aux multiples facettes. Le temps est fait de repères calendaires, comme des dates de rentrée, de commencement d’un module ou de rendu d’un écrit. Mais il est aussi une articulation de durées : les 3 années de formation, les 42 heures de méthodologie ou le temps d’un oral. Il est présent dans de nombreux documents — c’est un temps prévu —, mais il est aussi une expérience quotidienne pour les acteurs — un temps éprouvé, voire éprouvant. La temporalité est celle des étudiants, tout comme celle des formateurs, ainsi que du comptable qui suit minutieusement la quantité d’heures de cours à payer.

Cette matière a ces multiples facettes, car dès qu’elle est manipulée, à travers un tableau, un texte de loi ou le discours de quelqu’un, elle est associée à d’autres entités — des thématiques, des salles, des compétences, des consignes, etc. — qui lui donnent différentes caractéristiques. Ce n’est que couplé à d’autres acteurs que le temps existe dans les formations sociales. Il n’est jamais pure temporalité, mais toujours « temporalité de… » : du temps rapporté à d’autres choses, du temps occupé par d’autres éléments. Ainsi, partir du temps est une manière d’étudier la fabrique de l’ensemble.

Le temps de la théorie

En tentant de saisir le phénomène temporel, la philosophie occidentale a mis en tension un « temps cosmologique » (objectif) et un « temps phénoménologique » (subjectif)¹⁵. Mais, ces propositions ont souvent été jugées insatisfaisantes¹⁶ par les sociologues, selon lesquels elles n’analysent pas le caractère construit du temps. Sans réel travail empirique¹⁷, elles ne réussissent pas à articuler les dimensions objective et subjective de manière probante et concrète. La perception philosophique du temps reste donc prise dans une aporie¹⁸.

Pour en offrir une compréhension renouvelée, les sciences sociales ont repris ce paradoxe fondateur, en l’explorant sur le terrain, pour finalement théoriser l’existence de multiples temporalités¹⁹. Le temps est considéré comme englobant, collectif et objectivé par des repères formels ainsi que des outils de mesure²⁰. Il joue alors le rôle de cadre partagé et imposé qui porte l’articulation des activités sociales²¹. Cependant, il est nécessaire de l’appréhender à travers une multiplicité de temporalités, fabriquées socialement, qui constituent autant de cadres temporels partagés à différentes échelles. Par exemple, les formations en travail social sont articulées autour de l’année universitaire, plutôt que civile. Elles s’étalent sur un nombre d’années déterminé, dans une logique semestrielle, puis s’organisent à l’échelle de chaque semaine. De son côté, l’univers du football suit une autre logique. Une rencontre sportive fonctionne selon une durée précise, scandée en différentes périodes qui augmentent selon certaines règles. Chaque match peut, quant à lui, s’inscrire dans une saison et donc, dans une organisation de différents matches, se répétant, au gré des sélections, d’une année sur l’autre. Ces deux exemples sont des temps objectifs qui témoignent de la pluralité des temporalités pour lesquelles il serait possible de saisir les éléments et processus qui leur donnent corps, ainsi que l’histoire de leur construction.

D’autre part, le temps a aussi été étudié à travers l’hypothèse de l’existence d’une pluralité de manières de s’y rapporter²². Préciser le rythme d’une année de formation en travail social ne nous indique en rien comment cette dernière est vécue par un étudiant. La montée progressive de l’intensité du travail et du stress, avec l’approche du diplôme d’État et des différents écrits qu’il implique, ne nous est pas révélée. De même, l’étude du temps objectif du sport doit se doubler d’une analyse du vécu des sportifs pour en comprendre le difficile investissement psychique face au poids de la règle rationnelle²³.

Pour saisir la manière dont les individus se construisent en rapport à ces différents univers, régis par différents cadres de temps, la sociologie a fait l’hypothèse de l’existence, pour chaque personne, d’une « équation temporelle²⁴ » qui définit un rapport singulier aux temporalités sociales et des articulations entre elles. La sociologie a ainsi proposé une approche qui comprend le temps comme une construction collective, à appréhender en tant que réalité objective et subjective, ainsi qu’à travers la tension entre unité et multiplicité²⁵. Il n’est pas un cadre unique, mais une multiplicité de temporalités auxquelles les individus se rapportent de manières plurielles.

Dans ce travail, mon propos se situe principalement du côté des temporalités objectives, au moment où elles sont produites. D’une part, je ne parlerai pas de la subjectivité des acteurs. D’autre part, ceux qui m’intéressent sont à une place d’intermédiaire. Ils reçoivent un temps formalisé — celui des textes de loi associés aux commandes institutionnelles — dont ils doivent continuer la formalisation pour préparer l’expérience de formation d’autres personnes. Si tous, nous avons à jouer avec le temps, ceux‑ci le manipulent et en produisent pour d’autres personnes.

Temps spatialisé et durée

Dans son analyse des enjeux modernes des temporalités, Zarifian mobilise une distinction, établie par Bergson, entre le « temps spatialisé » et la « durée ». À propos de la première catégorie, il écrit :

C’est une approche du temps qui part d’une référence de base à l’espace. C’est le temps qui sépare deux endroits ou deux faits, saisis dans leur supposée immédiateté, et qui se trouve mesuré au travers du parcours de l’intervalle qui sépare ces deux points, en référence à un mouvement régulier (le mouvement des astres, celui d’une montre) qui, par relation, permet de le définir et de le calculer²⁶.

Ce type de temps établit une valeur temporelle externe aux évènements. Si je peux mesurer, puis comparer, le temps passé devant un film ou face à mon clavier d’ordinateur pour ma thèse, ce n’est pas du fait des caractéristiques intrinsèques de ces activités. C’est à travers cet étalon qu’est l’horloge qui découpe le défilement du temps en unités qu’elle égrène imperturbablement quoi qu’il se passe. Cette durée spatiale n’exprimera rien de la manière dont ma thèse ou ma culture cinématographique ont évolué. À travers 90 minutes, l’une comme l’autre ont pu stagner ou bien être révolutionnées. J’ai pu réaliser de grandes découvertes, autant que répéter une même chose pour la énième fois. De même, il arrive que 5 minutes de ces activités soient bien plus marquantes et fondamentales pour la suite de ma trajectoire que de nombreuses heures. Le temps spatialisé est cette mesure rendue possible par la comparaison de deux mouvements, l’un servant d’étalon à l’autre²⁷, mais effaçant, par la même occasion, la possibilité d’en dire la qualité.

Pour Elias, dans un premier temps, c’est en rapport à la nature et aux phénomènes physiques qu’a été conçue cette mesure extérieure aux activités. Ce n’est qu’à travers l’avancée des époques que le temps spatialisé s’est suffisamment détaché de ces rythmes, appréhendés par l’humain, pour être perçu comme existant en dehors des éléments naturels. La forme la plus usitée de cette spatialisation est ce que Benveniste, dans ses travaux linguistiques, appelle le temps chronique : un « temps soumis à objectivation pour offrir des repères temporels communs à l’ensemble d’une communauté humaine, pour socialiser ce qui se passe, s’est passé, se passera. C’est précisément un calendrier²⁸. » À l’heure actuelle, même si le temps de l’horloge (heures et secondes) et le calendrier (jours, semaines, mois, années) suivent, dans le calcul de leurs unités, des phénomènes naturels (cycles astronomiques et radioactivité), l’individu occidental ne perçoit plus immédiatement ces liens. La trame temporelle artificielle s’est pratiquement substituée à ses référents naturels dont la connaissance n’est pas nécessaire pour réussir à se repérer.

Pour sa part, Zarifian inscrit le temps spatialisé dans la modernité. Il précise qu’il prend sens et trouve toute son utilité dans le mode de production industrielle et capitaliste :

Le coup de force de l’économique est donc de capter à son profit l’approche spatialisée, pour créer cet espace homogène dans lequel des travaux différents pourront être évalués et comparés quant à leur temps. Et le travail, dans sa texture singulière et qualitative, dans l’intelligence de l’action que le sujet engage, doit se plier à cette mesure quantitative homogène au sein de cet espace (qu’il faut à juste titre dénommer un espace abstrait, l’espace du travail abstrait)²⁹.

Il lui donne une autre fonction que la simple coordination pratique des activités³⁰. Il analyse son pouvoir de captation et d’imposition des procès et de la valeur du travail. Ce dernier étant un rapport social, c’est à travers lui que le temps se discipline « en ce sens que les temps de la vie vont se structurer par l’encadrement d’un temps de travail qui donne le rythme de la vie quotidienne³¹ ». L’action se trouve soumise à ce principe, plutôt que ce dernier soit à son service. Le temps spatialisé est donc un élément fondamental des activités modernes, de même que des rapports de pouvoir qui se trament autour.

Il définit des intervalles, des espaces dont les valeurs ne se différencient que par la taille³², cette dernière étant donnée de manière quantitative. Parce qu’il est basé sur des unités de calcul (secondes, minutes, heures, etc.), le temps spatialisé n’est pas un flux continu, mais une collection d’éléments que nous mettons en mouvement, tout comme le cinéma recrée l’action. Les caméras ne captent pas les gestes des acteurs. Elles les découpent en suffisamment d’images par seconde, pour qu’en les faisant défiler rapidement devant les yeux, nous percevions un flux. Ainsi, le temps spatialisé est cette trotteuse des horloges qui saute d’une seconde à l’autre par à‑coup, comme l’action cinématographiée passe d’image en image. Il aligne des moments séparés. Entre chaque seconde, il n’y a rien qu’il puisse restituer quant à la qualité intrinsèque de la vie humaine.

Ces propositions m’amènent à formuler une remarque. Si le temps spatialisé relève de l’artificialité d’une mesure, d’une utilisation courante, ainsi que d’une forme d’imposition, alors, dans l’activité concrète, je dois pouvoir trouver les entités qui le portent et le font exister. Au‑delà de chaque situation et de leurs éléments, il est possible de remonter jusqu’au Bureau International des Poids et des Mesures (BIPM) qui assure « la réalisation de l’unité SI [système international] de temps, fondée sur une transition atomique, à un niveau d’exactitude de quelques 10^-16 » ainsi que « l’établissement et la dissémination des échelles de temps fondées sur la seconde du SI ». Le temps spatialisé n’est pas seulement une entité symbolique³³, il est le produit d’une chaîne métrologique qui permet d’assurer sa continuité, son maintien et son fonctionnement synchrone à l’échelle mondiale³⁴. En bref, il doit être possible de voir comment la norme‑temps circule et à travers quelles entités la domination lui est assurée.

En opposition à ce temps spatialisé, Zarifian définit la durée qui « désigne le mouvement de transformation par lequel nous nous enfonçons dans un futur inconnu, selon une innovation radicale qui se joue à chaque instant, les mutations permanentes qu’apporte l’avancée dans cette durée³⁵. » De cette manière, l’auteur travaille une conception de la temporalité bien plus difficile à saisir, notamment du fait qu’elle soit peu répandue dans nos modes d’appréhension du temps qui passe. Et pourtant, elle est une caractéristique intrinsèque de chacune de nos actions, un « attribut de la réalité elle‑même³⁶ ».

Selon cette notion, l’humain est continuellement en transformation. La durée implique le devenir d’un état à l’autre et récuse la notion même d’état qui tente de fixer, dans une illusoire stabilité, la qualité d’un être. Ainsi, selon l’approche par la durée, je ne suis pas « joyeux », puis « triste ». Une telle vision relèverait du temps spatialisé qui isole des moments, des actions et des états qu’il mesure et organise à partir de repères extérieurs. En termes de durée, il est possible de dire que je vis à l’intérieur des fluctuations, même infinitésimales, de mes émotions, de telle manière qu’il est impossible de définir des états. L’humain est un processus, un « devenir », perpétuel.

Cette idée se qualifie à travers trois perspectives sur les mouvements de la vie humaine. Chacune permet de préciser ce qu’est la durée et ses oppositions avec le temps spatialisé. Le premier est dit qualitatif. C’est l’exemple, déjà donné, des changements émotionnels. L’humain fluctue constamment dans ses émotions, ses sensations, ses perceptions du monde, ce que le temps spatialisé capture à travers l’idée de passage d’un état à un autre, de mesure de la douleur ou encore du concept de représentations sociales. Il fige des formes de vie. Le second mouvement est évolutif. Il est le devenir de l’enfant vers l’adulte ou encore, du doctorant vers le docteur. Il désigne la transformation avec une dimension de progression. Le temps spatialisé appréhende cette avancée vers l’avenir, à travers les notions de stades ou de diplômes qui marquent des ruptures, un avant et un après, des points de passage. Pris à travers la durée, l’humain avance continuellement, il cumule successivement une multitude de transformations qui construisent son cheminement. Le troisième type de mouvement est dit extensif. Il implique qu’une action se déploie au fur et à mesure qu’elle se déroule, que son accomplissement et les transformations de l’environnement produisent diverses possibilités de continuation ou, au contraire, de multiples impasses. Cette compréhension s’oppose au temps spatialisé qui n’aborde l’agir qu’à partir de sa planification et de l’idée d’objectifs. Elle ne serait alors qu’un moyen et l’accomplissement, sans enjeu ni risques, de son programme de départ.

À travers cette mise en avant de la durée, Zarifian propose un nouveau rapport au temps qui intègre l’incertitude à côté de la persistance. Il encourage à donner sa pleine place au caractère incertain de l’action et de l’avenir, ainsi qu’à leur dimension créative. Il critique ainsi l’appréhension du futur comme déploiement assuré d’éléments contenus et prévus dans le présent³⁷. Il oppose un mètre‑temps, abstrait, qui mesure tout, sans rien dire de ce qui se meut au cœur de l’action, à la vie prise comme mouvement perpétuel, incertain, construisant pas après pas les conditions de sa poursuite. Il oppose l’artificialité de l’étalon, devenue notre perception naturelle du temps, à la durée, qualité intrinsèque de la vie, pourtant peu perçue par nos contemporains.

S’il développe cette approche, c’est dans une perspective de critique et de transformation de notre rapport aux temporalités. Pour lui, « penser la durée, c’est pouvoir agir sur elle³⁸. » En effet, si elle relève d’une caractéristique intrinsèque, Zarifian n’en appelle pas moins à créer les conditions pour un nouveau rapport au temps, qui mobiliserait la spatialité pour faire vivre la durée, pour la conscientiser et apprendre à vivre en son sein. Il précise ainsi que l’appréhension du temps ne se réalise pas « naturellement », tout comme la spatialisation nécessite, actuellement, des chaînes métrologiques pour se maintenir.

Dans cette même perspective, il est possible de lire le texte de Pascal Nicolas‑Le Strat sur l’écosophie du projet, comme une tentative d’outiller l’action pour qu’elle se décale de la spatialité vers la durée. Il y critique l’approche linéaire du projet pour définir, à la suite de Guattari, une démarche écosophique. Cette dernière refuse de déployer un programme pensé à l’avance, en considérant, dans une attention soutenue, chaque perturbation, chaque nouvelle donnée, chaque nouvelle formulation, comme autant d’occasions de repenser le projet pour le construire chemin faisant³⁹. À travers ce texte, il entend faire de l’inscription dans la durée une question pragmatique qui demande de s’outiller de concepts, d’une démarche, d’outils, etc.⁴⁰ pour être construite plutôt que subie.

Éléments de rythmanalyse

La conceptualisation des « rythmes », comme centre de perspective pour étudier la vie dans son ensemble⁴¹, a été ouverte par Lefebvre à l’occasion d’Éléments de rythmanalyse, un ouvrage à forte portée heuristique. Il propose de comprendre l’existence sociale comme un entrelacement de rythmes à analyser séparément, ainsi que dans leurs rapports les uns aux autres. Par cette démarche, il espère critiquer la réification qui fige le monde en choses, pour en saisir plutôt les mouvements. Cet aspect du travail de Lefebvre n’est pas sans rappeler l’objectif de l’ANT, ainsi que le travail de Zarifian. Et ce, d’autant plus que le rythme est toujours analysé à travers un assemblage d’entités qui rappelle l’approche par les dispositifs.

Il est bien difficile de conclure la lecture de cet ouvrage par une définition claire et précise des rythmes, tant la pensée de Lefebvre grouille furieusement de vie, de poésie et de complexité. Néanmoins, quelques éléments fondamentaux ressortent. La définition la plus simple qui puisse être donnée est la suivante : « Partout où il y a interaction d’un lieu, d’un temps et d’une dépense d’énergie, il y a rythme⁴². » Ce dernier est donc à comprendre comme un mouvement, pris dans les quatre dimensions qui constituent notre univers. Mais il faut immédiatement lui adjoindre un aspect fondamental pour qu’il y ait rythmique : la répétition. Cette dernière implique une mesure, une unité, une structure, une contenance, une forme, etc. De plus, selon les mots de Lefebvre, elle est « loi, obligation calculée et prévue, projet⁴³. » Mais, à l’instar de Zarifian, tout en reconnaissant les permanences, il affirme que toute répétition voit se produire des transformations. Ainsi, si le rythme implique le retour d’une forme, il est aussi le lieu potentiel de la nouveauté, de la créativité, du décalage.

À travers ce terme, le philosophe entend saisir des processus aussi différents à nos yeux que les marées, l’agitation des villes méditerranéennes, l’effervescence médiatique ou encore la musique. Chacun de ces phénomènes peut être appréhendé comme une décharge d’énergie, située dans le temps et l’espace, qui possède une organisation interne permettant de repérer des mesures et donc de la répétition. Le rythme joue, pour le philosophe, le même rôle métaconceptuel que le fait l’outillage théorique de l’ANT.

Il propose ensuite plusieurs distinctions binaires pour comprendre les phénomènes rythmiques. J’en retiens deux en particulier. Il distingue le cyclique des rythmes cosmiques et de la nature, du linéaire de la routine humaine. Ou, lisant entre les lignes, il est possible de voir le cyclique comme relevant des rythmes révolutionnaires, composés d’une ou plusieurs transformations qui se reproduisent, là où la linéarité est une action qui se répète à intervalles réguliers, sans impliquer d’évolution. Il propose aussi d’établir une distinction entre les traits quantitatifs des rythmes « qui marquent le temps et en distinguent les instants⁴⁴ », des traits qualitatifs « qui relient, qui fondent les ensembles et qui en résultent⁴⁵ ».

Alhadeff‑Jones utilise cette notion pour penser la formation. Dans le cadre de la postmodernité, il met en avant le développement d’un présentéisme qui contraint les dispositifs formatifs à s’inscrire uniquement dans l’immédiateté du présent⁴⁶. Ce qui se traduit par un raccourcissement, au nom de l’efficience, des durées des cursus. À cette dynamique s’ajoute une superficialité des processus de compréhension engagés. L’enjeu premier n’est plus de développer une nouvelle appréhension du monde et de l’existence, ainsi qu’un nouveau rapport à soi, mais plutôt d’apprendre à agir, avec effectivité, par rapport à des objectifs. De manière plus globale, il constate que les parcours de vie rencontrent, plus qu’auparavant, des changements réguliers de situation, dont l’impermanence peut perturber et entraîner des difficultés à percevoir l’intérêt d’une transformation profonde qui demande un temps long de formation et s’inscrit dans la durée.

À partir de cet état des lieux, Alhadeff‑Jone fait l’hypothèse de l’existence d’une tension entre ce que les dispositifs de formation, prônant des transformations personnelles, veulent faire et les moyens temporels dont ils disposent. Comment prendre le temps du changement dans un cadre rythmique qui se rétrécit ? Ce paradoxe est aussi facilité par l’impensé du temps dans le milieu des formateurs et andragogues. Cette dimension est un allant de soi que les professionnels n’essaient pas de penser dans ses évolutions et ses nouvelles modalités, faisant ainsi perdurer certains discours sur les objectifs de la formation, sans analyser les possibilités laissées par les nouvelles temporalités. À partir d’une critique de la théorie de l’apprentissage transformateur, Alhadeff‑Jones propose alors de réfléchir les conditions temporelles nécessaires pour que la formation puisse produire les effets qu’elle entend faire vivre aux apprenants.

Il mobilise, en tant qu’outil, le concept de rythme, tel que défini par Sauvanet⁴⁷. Ce dernier l’appréhende à travers trois entrées : sa structure, sa périodicité et son mouvement. Sa structure est donnée par les formes organisées d’activité qui le caractérisent et qui permettent de le distinguer d’autres rythmes. Par exemple, lors du chapitre précédent, j’ai présenté la structure des réunions, sous un angle qualitatif, en précisant les activités qu’elles impliquaient et leurs liens avec d’autres actions à l’extérieur. La périodicité désigne les répétitions des formes d’activité. De cette manière, il serait possible de préciser la périodicité de chaque type de réunion et d’y distinguer celles qui portent l’accomplissement d’un projet particulier, dont la période a un début et une fin, et celles qui accompagnent le quotidien de l’institution, organisées tout au long de l’année, à intervalles réguliers, peu importe les activités du moment. Le dernier critère, celui du mouvement, désigne ce qui se produit de singulier à l’intérieur des formes organisées d’activité. À travers ce dernier point, c’est la variation — la nouveauté produite dans la répétition d’une situation — qui est mise en avant. Pour les réunions, il s’agit des produits singuliers, lors de telle ou telle rencontre, à travers les processus généraux mobilisés à chaque fois.

Finalement, la notion de rythme permet de s’intéresser au temps qui s’écoule, dans un espace donné, mobilisant différentes entités, agencées dans un mouvement particulier. Il n’est ni temps spatialisé ni durée, mais il est l’organisation prise dans le mouvement du temps, à la fois rationalisé, mais aussi analysé pour les transformations qui s’y déroulent. Il permet alors d’appréhender les phénomènes temporels de manière intégrée. Cet outil conceptuel complète d’une manière pertinente la réflexion de Zarifian. En plus du contraste posé par le sociologue, le rythme permet d’envisager la manière dont spatialité et durée s’agencent dans la formation.

1. Howard S. Becker, La bonne focale. De l’utilité des cas particuliers en sciences sociales, Paris, La Découverte, 2016, p. 157. ︎
2. bid., p. 161‑162. ︎
3. Dans la manière de mener le récit, je m’appuie sur les écrits de chercheurs qui, inspirés de l’ANT ou simplement en accord avec ses propositions, étudient les pratiques religieuses et spirituelles de l’intérieur, en laissant place aux « herméneutiques pratiques élaborées par les humains » (É. Claverie). Ils refusent ainsi de considérer ces pratiques comme des « croyances », dont il faudrait décoder l’utilité sociale, au‑delà du sens que les humains y donnent. De plus, ces chercheurs considèrent les entités spirituelles comme des acteurs dont l’action doit être retracée.
   Christophe Pons, « Jésus aux îles Féroé, ou comment se réinvente la relation au divin » dans Sophie Houdard et Olivier Thiery (eds.), Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2011, p. 338‑349 ; Élisabeth Claverie, « Parcours politique d’une apparition », Archives de sciences sociales des religions, 2009, vol. 145, n^o 1, p. 109‑128 ; Catherine Gransard et Tobie Nathan, « Un feu sans fumée. Conversation avec les djinns » dans Sophie Houdard et Olivier Thiery (eds.), Humains, non‑humains, op. cit., p. 350‑358. ︎
4. Michel Alhadeff-Jones, « Pour une conception rythmique des apprentissages formateurs », Phronesis, 2018, vol. 7, n^o 3, p. 43‑52. ︎
5. Dietrich Bonhoeffer, Vivre en disciple. Le prix de la grâce, Genève, Labor et fides, 2009, p. 58 ; A. Kuen, Jésus, Paul et nous, op. cit., p. 10. ︎
6. Thématique théologique portant sur les temps de la fin. Aujourd’hui, l’eschatologie est un domaine d’étude et peut faire l’objet d’un module de cours. ︎
7. Le système temporel différait d’ailleurs du nôtre : mois lunaires, autre mode de nomination des heures, début des jours de la semaine en fin de journée, etc. ︎
8. John Stott, La croix de Jésus-Christ, Charols, Éditions Grâce & vérité, 2013, p. 169‑189. ︎
9. Dietrich Bonhoeffer, Qui est et qui était Jésus-Christ ? Cours de christologie à Berlin, 1933, Genève, Labor et fides, 2013, p. 160‑163. ︎
10. François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Éditions du Seuil, 2012, 321 p. ︎
11. Henri Blocher, La doctrine du Christ, Vaux-sur-Seine, EDIFAC, 2002, p. 30. ︎
12. Jean-Louis Schlegel, « Contre l’apocalypse, l’espérance de la prophétie », Esprit, 2017, n^o 1, p. 97‑108. ︎
13. Simon Claude Mimouni, « Les actions et les paroles de Jésus » dans Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval (eds.), Le christianisme des origines à Constantin, Paris, Presses Universitaires de France, 2006, p. 93‑114. ︎
14. À titre indicatif, le Dictionnaire de l’éducation, Paris, Presses Universitaires de France, 2017, 887 p. ne comporte pas d’entrée « Temps », « Temporalité » ou « Durée ». Il en est de même pour son index des notions. La situation est similaire pour Philippe Carré et Pierre Caspar, Traité des sciences et des techniques de la formation, 3ème édition, Paris, Dunod, 2016, 619 p. Et le survol (en 2017) du catalogue de la revue Éducation Permanente permet aussi de voir que le temps n’est pas une dimension suffisamment centrale pour faire l’objet d’un numéro. Si dimension temporelle il y a dans le titre, soit elle est sous‑entendue — dans la notion d’alternance par exemple —, soit elle ne sert qu’à préciser une période historique. ︎
15. Michel Lallement, « Du temps aux régimes de temporalités sociales. Éléments sur le parcours épistémologique de Claude Dubar », Temporalités, 2017, n^o 25, en ligne : http://journals.openedition.org/temporalites/3745 [consulté le 14/10/2018]. ︎
16. Claude Dubar, « Temporalité, temporalités : philosophie et sciences sociales », Temporalités, 2008, n^o 8, en ligne : http://journals.openedition.org/temporalites/137 [consulté le 14/10/2018] ; M. Lallement, « Du temps aux régimes de temporalités sociales », art cit. ︎
17. Michel Lallement, « Une antinomie durkheimienne… et au-delà. Regards sociologiques sur le temps et les temporalités », Temporalités, 2008, n^o 8, en ligne : http://journals.openedition.org/temporalites/72 [consulté le 07/08/2018]. ︎
18. C. Dubar, art. cit. ︎
19. Ibid. ︎
20. N. Élias, « Introduction », Du temps, op. cit. ︎
21. M. Lallement, « Une antinomie durkheimienne… et au-delà », art cit. ︎
22. Claude Dubar et Christiane Rolle, « Les temporalités dans les sciences sociales : introduction », Temporalités, 2008, n^o 8, p. 2, en ligne : http://journals.openedition.org/temporalites/57 [consulté le 07/08/2018]. ︎
23. Marc Levêque, « À la recherche du temps maîtrisé: Le rapport au temps du sportif de haut niveau », Temporalités, 2017, n^o 25, en ligne : https://journals.openedition.org/temporalites/3731 [consulté le 05/05/19]. ︎
24. William Grossin, Pour une science des temps. Introduction à l’écologie temporelle, Toulouse, Octarès, 1996, 480 p. ︎
25. M. Lallement, « Du temps aux régimes de temporalités sociales », art cit. ︎
26. P. Zarifian, Temps et modernité, op. cit., p. 20‑21. ︎
27. N. Élias, Du temps, op. cit., section 2. ︎
28. P. Zarifian, Temps et modernité, op. cit., p. 51. ︎
29. Ibid., p. 48 ︎
30. N. Élias, Du temps, op. cit. ︎
31. Simon Roulley (Le), « La saturation du temps social. Éléments de réflexion sur les conditions de possibilité d’un droit au temps comme modalité d’un droit à la ville », Variations. Revue internationale de théorie critique, 2017, n^o 20, en ligne : http://journals.openedition.org/variations/863 [consulté le 11/09/2018]. ︎
32. P. Zarifian, Temps et modernité, op. cit., p. 24. ︎
33. N. Élias, Du temps, op. cit., section 3. ︎
34. Bruno Latour, La science en action. Introduction à la sociologie des sciences, Paris, La Découverte/Poche, 1989, p. 411‑418. ︎
35. P. Zarifian, Temps et modernité, op. cit., p. 87. ︎
36. Ibid., p. 95. ︎
37. J.-P. Boutinet, Vers une société des agendas, op. cit., p. 136‑137. ︎
38. P. Zarifian, Temps et modernité, op. cit., p. 100. ︎
39. Pascal Nicolas-Le Strat, « L’écosophie du projet » dans Expérimentations politiques, Montpellier, Fulenn, 2009, p. 77‑86. ︎
40. Le livre de Zarifian tente aussi de théoriser cette question pour l’outiller. Il est aussi possible de citer dans cette perspective deux autres textes : J.-P. Boutinet, Vers une société des agendas, op. cit. ; Bruno Latour, « L’impossible métier de l’innovation technique » dans Philippe Mustar et Hervé Penan (eds.), Encyclopédie de l’innovation, Paris, Économica, 2003, p. 9‑26. ︎
41. René Loureau, « Henrisques. Préface » dans Éléments de rythmanalyse. Introduction à la connaissance des rythmes, Paris, Syllepse, 1992, p. 5‑10. ︎
42. Henri Lefebvre, Éléments de rythmanalyse. Introduction à la connaissance des rythmes, Paris, Syllepse, 1992, p. 26. ︎
43. Ibid., p. 17. ︎
44. Ibid. ︎
45. Ibid., p.18. ︎
46. M. Alhadeff-Jones, « Pour une conception rythmique des apprentissages formateurs », art cit. Pour une telle critique, voir aussiJ.-P. Boutinet, Vers une société des agendas, op. cit. ︎
47. Michel Alhadeff-Jones, « Concevoir les rythmes de la formation : entre fluidité, répétition et discontinuité » dans Philippe Maubant, Pascal Roquet et Chiara Biasin (eds.), Les temps heureux des apprentissages, Nîmes, Champ social, 2018, p. 17‑44. ︎

L’article Prélude au travail de la matière « temps » est apparu en premier sur Sébastien Joffres.